Rousseau : L’homme et l’animal

RousseauJean-Jacques Rousseau

Tout animal a des idées puisqu’il a des sens, il combine même ses idées
jusqu’à un certain point, et l’homme ne diffère à cet égard de la bête que du
plus au moins. Quelques philosophes ont même avancé qu’il y a plus de
différence de tel homme à tel homme que de tel homme à telle bête ; ce n’est
donc pas tant l’entendement qui fait parmi les animaux la distinction
spécifique de l’homme que sa qualité d’agent libre. La nature commande à tout
animal, et la bête obéit. L’homme éprouve la même impression, mais il se
reconnaît libre d’acquiescer, ou de résister ; et c’est surtout dans la
conscience de cette liberté que se montre la spiritualité de son âme : car la
physique explique en quelque manière le mécanisme des sens et la formation

des idées ; mais dans la puissance de vouloir ou plutôt de choisir, et dans le
sentiment de cette puissance on ne trouve que des actes purement spirituels,
dont on n’explique rien par les lois de la mécanique.

J.J.ROUSSEAU

Structure du texte :

La thèse est écrite au centre :  « ce n’est
donc pas tant l’entendement qui fait parmi les animaux la distinction
spécifique de l’homme que sa qualité d’agent libre »

Elle est construite comme l’est toute thèse, explicitement ici : le problème posé, la thèse à laquelle il s’oppose et sa propre thèse.

Le problème est celui de la distinction « spécifique » de l’homme, c’est-à-dire qu’il s’agit de la manière classique que l’on a de classer les êtres par genre et différence spécifique (à l’intérieur des genres, il y a des classes, qu’on appelle des « espèces »). Ici, le genre est « animal », l’homme est un animal, et il y a une « différence spécifique » qui caractérise l’espèce humaine, qui la distingue de tous les autres animaux. Le problème est de savoir quelle est cette différence spécifique.

La thèse contredite : c’est l’idée classique selon laquelle c’est « l’entendement » qui serait cette différence spécifique. Terme qui est l’équivalent d’intellect, ou d’intelligence au sens le plus courant.

La thèse que l’auteur y oppose : ce n’est pas cela qui fait la différence avec les animaux, mais le fait que l’homme est un « agent libre », c’est-à-dire qu’il agit librement.

PLAN DEVELOPPE D’UNE EXPLICATION DE CE TEXTE

I/ L’Intelligence, les idées

A/ Qu’est-ce qu’une idée?

Il faut donc partir de la thèse adverse, celle qui dit que c’est l’intelligence (intellect) qui fait la différence entre l’homme et l’animal. Qu’est-ce que l’intellect? C’est la faculté de produire des idées abstraites. Une idée abstraite, c’est une idée générale. Une idée générale, c’est une idée qui englobe, qui rassemble beaucoup d’être particuliers. Exemple classique : le cercle est une idée abstraite, générale, et il englobe tous les cercles concrets, c’est-à-dire perçus, les cercles sensibles et matériels. Le « vert » est une idée générale qui englobe toutes les nuances de vert perceptibles. Etc. On peut dire que l’intellect, l’entendement, produit des formes pures. C’est ce qu’avait en vue Platon quand il parlait de ses « Idées intelligibles », dont les réalités matérielles n’étaient que des copies plus ou moins parfaites (car aucun cercle réel n’est parfait, n’est Le Cercle).

On peut discuter du mode d’existence de ces Idées Générales, est-ce que ce sont des intuitions intellectuelles, est-ce qu’elles existent réellement en dehors des esprits, mais on peut remarquer une chose, c’est qu’elles ne semblent pas être de simples images. Par exemple toujours, l’idée du cercle ne ressemble même pas à un cercle (car les cercles ont chacun une certaine dimension, une épaisseur du trait, etc. ), et que si on se fait une image du cercle, c’est encore un cercle un peu particulier (un cercle moyen, assez neutre, mais tout de même particulier). Le Cercle doit pouvoir être extrêmement grand, extrêmement petit, sa périphérie n’a aucune épaisseur, pas plus qu’une droite n’en a, pas plus qu’un point n’a aucune grosseur. Voyez ce dernier exemple : on ne peut pas se représenter un point, puisqu’il n’a aucune grosseur, qu’il n’est qu’un endroit de l’espace. Alors quelle est la réalité de ces Idées générales, si elles ne sont même pas des représentations, des images mentales? Leur réalité pour nous, ce sont simplement les mots qui les désignent. L’idée générale n’est donc pas une image mentale, mais un concept, et n’a d’existence qu’autant qu’un mot la nomme.

B/ Langage animal/langage humain

C’est pourquoi on situe souvent la différence entre l’homme et l’animal au niveau du langage. Bien-sûr, on parle couramment du « langage animal », mais personne ne dit jamais que les animaux parlent (sauf dans les contes de fée). On dit que les animaux s’expriment, qu’ils envoient des signaux aux autres, mais pas qu’ils parlent. C’est qu’une différence assez nette entre le « langage animal » et une « langue humaine », c’est que les signes que les animaux échangent ne sont pas détachés de leur réalité naturelle, que le cri qui signale le danger est aussi en lui-même un cri de peur, que le geste codifié de la soumission est celui de la posture naturelle de soumission – bref, que le signe chez les animaux n’est pas arbitraire comme il l’est pour les langues humaines. Pour l’homme, le mot « table » ne ressemble en rien à une table. On peut deviner quelque chose du sens du langage animal sans en connaître le code, mais si on ne connaît pas une langue, rien ne nous permet de deviner le sens de ses mots.

Voilà donc ce qui fait dire que l’intellect, véhiculé par le langage, est ce qui fait la différence spécifique entre les hommes et les animaux.

Seulement, Rousseau n’est pas convaincu par cette distinction qui se fait au niveau des capacités d’abstraction intellectuelles. Et il le fait en repartant de la question de la nature des idées, et plus précisément du rapport qu’elles entretiennent avec nos sensations.

C/ Idéalisme et empirisme

Tout animal a des idées puisqu’il a des sens, il combine même ses idées
jusqu’à un certain point, et l’homme ne diffère à cet égard de la bête que du
plus au moins.

D’où viennent les idées? Toute une tradition philosophique (idéaliste) considérait que les idées ne pouvaient pas venir de notre expérience sensible : ce n’est pas à force de voir des choses par deux que me viendra l’idée générale du deux, mais c’est parce que j’ai d’abord l’idée du deux que je vais pouvoir les regrouper par deux. Le « deux » n’étant jamais donné dans une expérience sensible, il faut que son idée vienne de nous. Platon pensait ainsi que notre âme avait contemplé les Idées intelligibles avant de venir vivre sa vie sensible dans un corps sur Terre – Descartes pensait que les idées étaient en quelque sorte innées en nous, et qu’elles s’éveillaient à l’occasion des expériences sensibles, mais que ça n’était pas ces expériences qui les créaient.

Rousseau s’inscrit dans ce texte plutôt dans une autre tradition philosophique, la tradition empiriste, qui ne fait pas une telle coupure entre les idées abstraites, pures, qu’on aurait, et les expériences sensibles. Pour les empiristes, nos idées abstraites se créent peu à peu à force d’expériences¸ notre esprit crée des schèmes (schématise), des images de plus en plus épurées des réalités sensibles, jusqu’à atteindre le stade de l’abstraction la plus pure (le concept). Les enfants ne voient au départ aucun rapport entre le soleil et des ronds faits dans l’eau par une pierre jetée, mais peu à peu, ces images se rapprochent en eux par ressemblances, ils « combinent » ces images, les recoupent – et ces schémas deviennent peu à peu des idées. Pour les empiristes, il n’y a pas un « saut » entre le sensible et les idées abstraites, mais un processus continu d’abstraction. Et le passage au langage, que nous décrivions plus haut comme un saut ne l’est pas pour eux, même les mots ont une histoire sensible (le langage humain s’est détaché peu à peu de l’expression, l’alphabet des signe hiéroglyphiques qui sont la trace du mélange d’images et de termes abstraits). Et le mot arbitraire n’est qu’une étiquette posée sur l’idée, laquelle est toujours intuitive. Le mot n’est pas l’idée même.

Bref, il y a continuité entre le sensible et l’intelligible, et Rousseau reprend cette idée à son compte quand il en conclue que du point de vue de l’intelligence, il n’y a qu’une différence « du plus au moins » entre la bête et l’homme.

Rappelant Montaigne qui disait que les hommes les moins intelligents sont plus proches des bêtes les plus intelligentes que des hommes les plus intelligents.

Donc Rousseau ne reprend pas ce débat ici, on voit qu’il l’a tranché – on ne peut pas raisonnablement reprendre tout ce débat pour le discuter, on se suffit d’avoir éclairé sa position.

Ce qui se passe donc, c’est que Rousseau ne distingue par les hommes du point de vue intellectuel, mais que s’il ne le fait pas, c’est que surtout il veut nous emmener sur une autre distinction qui semble lui tenir bien plus à cœur, preuve en est qu’il se précipite sur sa thèse de manière quelque peu illégitime logiquement, puisqu’en écrivant : ce n’est
donc pas tant l’entendement qui fait parmi les animaux la distinction spécifique de l’homme que sa qualité d’agent libre. Ici, ce qui n’est pas strictement logique, c’est que Rousseau semble dire que puisque la distinction ne se fait pas au niveau de l’entendement, elle se fait donc au niveau de la liberté. Car après tout, rien n’avait posé cette alternative au début, qui dirait que ça doit être l’un ou l’autre, et donc que si ça n’est pas l’un, c’est forcément l’autre. Bref, Rousseau force un peu le passage à sa thèse dans ce texte, même si on comprendra un peu plus loin qu’il y a cette sorte d’alternative dont nous venons de parler. Pour l’anticiper, nous dirons que pour Rousseau, la différence entre l’homme et l’animal ne se joue pas au niveau physique (lequel comprend autant le mental que le corporel, car le « mental », l’intellectuel, résulte bien d’une capacité physique, neuronale en loccurence), mais au niveau moral (à ne pas confondre avec le mental, le moral désignant tout ce qui touche à l’action bonne et au domaine des valeurs – ce qui est moral, c’est ce qu’il est bien de faire, ce qu’on doit faire, etc.). C’est pour cela que Rousseau parlera de « spiritualité », « d’âme » : car il va dire au fond que ce qui distingue l’homme de l’animal, c’est tout simplement que pour le premier seulement, la dimension de la moralité existe. Et pour ce faire, il va devoir poser le premier pilier, la condition de toute moralité, celle de la liberté de l’agent moral.

II/ La liberté

Qu’est-ce qu’être un agent libre? En quel sens entendre ce terme de liberté? On dit assez spontanément qu’être libre, c’est ne pas avoir de contraintes, et que nous hommes avons une liberté réduite parce que notre vie sociale nous impose beaucoup de ces contraintes, les lois de l’Etat, le travail et ses horaires, les devoirs moraux qui nous empêchent d’assouvir nos désirs, etc. Ce qui voudrait dire alors qu’un animal « en liberté » serait bien plus proche que nous de l’idéal de liberté : un oiseau s’envole à son gré, n’est pas soumis à des ordres et va où ses désirs le mènent… Or, l’auteur dit à peu près l’inverse : tout homme est un agent libre, liberté qui fait entièrement défaut aux animaux. C’est parce qu’il situe à la liberté à un autre niveau, celui de n’être pas déterminé absolument par quelque chose. Or, de ce point de vue-là, notre oiseau « en liberté » n’est que soumission à la nature. A ses besoins, évidemment, mais même le moindre de ses mouvements ne relève pas d’un choix délibéré. S’il s’envole, c’est qu’il est attiré par quelque chose ou poussé par autre chose, et c’est l’instinct qui régit ses mouvements. « La nature commande à tout animal, et la bête obéit » (la bête, c’est l’animal non humain). A l’inverse, Rousseau affirme que l’homme a toujours cette distance par rapport à ses instincts, à ses impulsions, de les différer, de prendre le temps d’une réflexion, d’un choix. Bref, les inclinations qui viennent de sa nature sont des conditions qui se proposent à lui, et par rapport auxquelles il se situe, il peut « acquiescer ou résister », mais ne sont pas des déterminismes.

A/ Critique de l’idée d’une « liberté humaine »

Nous verrons ce que déduit Rousseau de cette liberté, c’est-à-dire la spiritualité de l’homme, mais il faut d’abord discuter ce point. Parce qu’il semble arbitraire de postuler cette liberté pour l’homme et la refuser à l’animal sans plus d’argument. Car après tout, on peut très bien soutenir, comme le fait Spinoza par exemple, que la liberté humaine n’est qu’une illusion – c’est-à-dire que lorsque je crois choisir, c’est-à-dire hésiter, et finalement me déterminer pour un côté plutôt que l’autre librement, en réalité je ne fais que suivre la plus forte inclination en moi. Que, comme le dit cet auteur, si une pierre en « chute libre » avait une conscience, elle se dirait que c’est elle qui décide de tomber librement… Aussi, quelle preuve peut-on apporter au fait que l’homme ne soit pas une pure marionnette de la nature?

B/ La preuve par la culture

A cela, on pourrait répondre que celui qui demande une preuve du détachement de l’homme par rapport à la nature serait celui qui demanderait la preuve de l’existence d’un éléphant planté devant lui… car il suffit de voir l’homme tel qu’il est maintenant, avec sa civilisation, ses mœurs, bref, sa culture, pour voir qu’il est à mille lieues de sa condition naturelles d’origine, et qu’à l’inverse, la vie des animaux est toujours la même, que de génération en génération, ceux-ci reproduisent la même existence, repartent toujours à zéro. L’énormité de ce décalage entre l’espèce humaine et les autres espèces animales montre bien que l’homme a dû toujours être capable de marquer un écart par rapport à la nature, et que ces écarts, s’additionnant à travers la transmission culturelle, ont produit un être pour qui sa nature n’est plus qu’une partie de son identité. L’homme a changé son régime alimentaire, l’homme a changé ses mœurs sexuelles, changé ses rapports sociaux, etc.

Preuve par les faits donc : à la différence de l’animal, l’homme n’est pas totalement soumis à ce que lui dicte le naturel en lui. L’homme a la faculté de la liberté.

III/ La spiritualité de l’homme : la moralité

Rousseau ajoute qu’il a aussi « la conscience de cette faculté », et la conséquence de cette conscience, dit l’auteur, c’est la « spiritualité de son âme ». Qu’est-ce que cette spiritualité dont il parle? Rien n’indique dans le texte qu’il entend par là une capacité religieuse, celle d’avoir une conscience d’une transcendance – sens qu’on donne couramment au terme « spiritualité ». Pour lui, la spiritualité, c’est seulement la conscience de la liberté. Est spirituel un être qui effectue des choix, qui sait qu’il les a fait librement, que ce sont ses choix… cela implique que nous entrons ici dans le domaine de la moralité, que l’être humain est une personne morale. Il peut faire des choix, ce qui signifie aussi qu’il peut en être tenu pour responsable, qu’il peut être réprimandé pour ces choix, ou admiré pour d’autres – bref qu’on peut dire qu’il a « bien agi » ou « mal agi » au sens où il a montré une volonté bonne ou mauvaise dans ses actions. On ne condamne pas moralement un animal, car on considère toujours qu’il ne fait jamais « exprès ». S’il fait une bêtise, c’est qu’il ne savait pas, ou plutôt qu’il n’avait pas été assez bien dressé. Alors on le punit, mais ce n’est pas un jugement, c’est seulement un dressage qu’on reprend. On n’espère pas corriger de « mauvaises intentions » qu’il aurait eu, parce qu’il agit sans intentions, guidé seulement qu’il est par la nature et ses instincts.

A/ La volonté

La spiritualité de l’homme, c’est donc ici sa moralité, dont la condition est celle de la liberté – et plus précisément dit l’auteur de la volonté (« puissance de vouloir »). Qu’est-ce que la volonté? Ça n’est pas la faculté de désirer. Celle-ci, tous les êtres vivants en disposent. Mais la volonté au sens ici employé, c’est la capacité à se tenir à un choix rationnel qu’on a effectué. On fait l’épreuve de sa volonté quand précisément, les circonstances commencent à faire obstacle à notre choix initial (j’ai décidé de travailler mes devoirs, mais des amis m’appellent, ou bien je me sens un peu fatigué, ou bien m’apparaît ma console de jeux vidéo sur la table…). Un animal ira toujours du côté de sa plus forte inclination, alors que par sa volonté, l’homme peut mettre plus haut le choix qu’il a fait et auquel il se tient que les nouvelles inclinations que les circonstances amènent.

Et là est le principe de la moralité, donc de sa « spiritualité ». Rousseau est ici sur une ligne proche de celle que pose le philosophe Kant pour définir la moralité. Pour ce dernier, on n’est pas moral parce qu’on fait du bien à quelqu’un d’autre, car il se peut que je fasse ce bien à l’autre par pur intérêt personne, ou par plaisir personnel. Ceci ne suscite aucune admiration morale. Ce qui force le respect, c’est quand quelqu’un s’est tenu envers et contre tout à ce qu’il avait posé avec des principes raisonnés comme étant bien. Une ténacité vis à vis de l’idéal, de ce qu’il faut faire, sans céder au gré des circonstances et emportements. Ce qui est faire preuve de sa liberté.

On comprend donc mieux le lien qui s’établit entre liberté et spiritualité par le concept de moralité. La liberté est la condition de la moralité (on ne juge pas moralement un être qui ne peut pas faire autre chose que ce qu’il fait), et aussi le but de la moralité (puisqu’est jugé moralement bon celui qui a maintenu sa liberté (c’est-à-dire son choix initial) contre les circonstances adverses, grâce à sa volonté).).

B/ Fondement de la morale

Rousseau, à l’instar de Kant qui distinguait entre la Raison pure (théorique) et la Raison pratique, marque donc une coupure très nette entre deux niveaux de l’existence humaine. On pourrait les résumer en disant qu’il y a le niveau des faits (ce qui est) et le niveau du droit (ce qui doit être). Au niveau des faits, lesquels sont l’objet de la connaissance scientifique (ce que Rousseau appelle dans son texte les « lois de la mécanique »), on trouve les corps, et les facultés intellectuelles sont elles aussi de ce domaine, puisqu’elles relèvent de capacités du corps (les neurones et systèmes nerveux). Et de ce point de vue-là, dit l’auteur, il n’y a pas de coupure entre les hommes et les animaux, rien qui permettra jamais d’accorder une valeur intrinsèquement supérieure aux uns qu’aux autres, tout n’est là que question de degré. Mais par contre, par sa faculté de liberté, que l’existence de la culture rend indéniable, l’homme s’est engagé dans le domaine du droit, de la moralité, ce que l’auteur englobe par le terme de « spiritualité ». Un animal est définitivement privé de liberté au sens où nous l’entendons maintenant, c’est-à-dire qu’il est incapable d’avoir des devoirs, des obligations, il ne connaît que les contraintes et les inclinations. Les conséquences en sont considérables, et on peut dire pour faire court que cette idée contient toute la philosophie humaniste, laquelle refuse toujours de juger de la valeur d’un homme à partir de ses qualités naturelles (la naissance, l’intelligence, la beauté, etc.), car en cela, nous ne sommes pas différents de toutes les bêtes, mais seulement du point de vue de sa moralité, de sa bonne volonté.

Pour résumer donc :

Rousseau voit dans la liberté le fondement de la moralité, et donc de la respectabilité. Seul un être libre, et donc l’homme seul, est respectable. Ceci se fonde sur la Volonté qui serait l’apanage de l’homme.

1/ Seulement, cette volonté est-elle un constat empirique? C’est-à-dire qu’on constaterait qu’effectivement, les hommes seuls semblent capables de résister à l’impression du moment, capables d’agir pour des motifs éloignés (se priver maintenant pour plus tard, ou calculer et mettre en balance différents intérêts qui font qu’on s’empêche de certains pour en obtenir d’autres). Mais en cela, d’abord ce serait encore lié à des facultés de connaissance, à de l’intelligence – or cela, Rousseau l’accordait également aux animaux, qui sont en continuité sur ce point avec l’Homme. Et puis est-il si évident qu’un animal ne puisse pas faire preuve de résistance à des tentations immédiates – comme un chien qui ne se laisse pas distraire ou tenter parce qu’il doit retrouver son maître?…

2/ Mais si ce fait peut empiriquement encore être discuté, dire que c’est du plus ou moins entre l’Homme et l’animal, le fait est que cette faculté de volonté entraîne une notion qu’on considère n’exister que pour l’Homme, qui est celle du devoir, de l’obligation (obligation qu’on aura soin de distinguer de la contrainte).

Ainsi : Si j’agis par impulsion, je ne suis pas libre

Mais par contre, si j’agis pas devoir, alors c’est que je suis libre

(Deux propositions qui vont a priori contre le bon sens, n’est-ce pas…)

Cela se comprend pourtant : D’accord pour dire que si je suis forcé, contraint, alors je ne suis pas libre car il n’y a pas de décision de ma part. Aussi pour dire que si j’agis par envie, il n’y a pas de décision non plus, parce que cette envie elle-même, je ne l’ai pas choisie, elle vient de je ne sais pas où, et donc je la subis, quand bien même elle me fait plaisir.

Donc quand est-ce que je fais l’épreuve de ma liberté? Me défiant du principe de plaisir (dont je ne décide pas), je me rends compte que je fais preuve de liberté quand je suis capable de me tenir à quelque chose , par serment, par fidélité à mon choix initial, quand je peux tenir ma parole, ma résolution, malgré les circonstances changeantes – bref d’être autonome (étymologiquement : créant mes propres règles).

Comme le dit Rousseau : « La liberté est l’obéissance à la loi qu’on s’est prescrite ».

Et c’est ainsi que pour obéir à quelque chose, il faut d’abord être libre. Avoir le choix d’obéir ou de ne pas obéir (car évidemment, quand on exécute ce qui nous est demandé alors qu’on ne peut pas faire autrement, on ne peut pas dire qu’on obéisse…).

Kant dit ainsi : « tu dois, donc tu peux, donc tu es libre », c’est-à-dire :

Un homme est considéré comme tel quand il est considéré comme capable de responsabilité (répondre de ses actes), capable de devoir faire ceci ou cela (on ira pas dire d’un animal qu’il avait le devoir de faire ceci ou cela). Or, pour pouvoir devoir, il faut, on vient de le dire, avoir la possibilité de ne pas faire ce qu’on doit, que ça ne soit pas contraint, forcé, et donc il faut être libre.

C’est ainsi qu’on pose une liberté humaine qui n’est pas empiriquement constatée, mais qui est posée à la définition même de ce que c’est que d’être Homme.

Au fond, si on dit, avec Rousseau, que l’Homme seul est libre, c’est qu’on prend le mot « libre » en un sens particulier, que vous connaissez d’ailleurs :

Quand on dit : « Je peux faire cela », le « peux » a deux sens, celui de la capacité, et celui de la permission, du droit de faire ceci ou cela.

Au premier sens, on a sans doute toujours une continuité entre l’Homme et l’animal (dire qu’un homme peut résister à une tentation, et pas un animal, oui… apparemment… mais c’est toujours discutable)

Au second sens, on sous-entend le droit de faire ceci ou cela. Or, on peine à dire qu’un animal puisse avoir des droits, dans la mesure où on ne lui considère pas de devoirs (dans la mesure où il n’agit pas par devoir mais par contraintes, dressage, etc. ). Et si on n’a pas de devoirs, on n’a pas de droits (puisqu’un droit, c’est exactement ce qu’on a le devoir de ne pas dépasser, et le devoir est le respect d’un certain droit).

Par ailleurs, de cette non-soumission à la nature dont parle Rousseau, quand il évoque la volonté humaine, on peut déduire une explication des thèses de Ferry dans son texte, comme quoi on devait respecter tout être humain, dans n’importe quel cas de figure (un vieillard grabataire, etc.).

C’est que la volonté fait l’historicité de l’homme. C’est-à-dire qu’en voulant ceci ou cela, je m’inscris dans une histoire, car je fais quelque chose, j’agis, je ne fais pas que subir les déterminismes naturels. Il se passe donc quelque chose. On pourrait dire que mon histoire, c’est surtout l’histoire de mes choix, de mes décisions. Et c’est ainsi qu’on parle de l’existence d’un Homme, qui ne signifie pas que seulement il est là, sur Terre, à tel moment – mais qu’il a eu une existence, c’est-à-dire une vie avec un parcours allant d’un début à une fin, lequel constitue une histoire. Et un Homme se définit par cette existence qu’il mène, plus que par l’être naturel qu’il est ici au présent. Ce que je suis, ce qui fait mon identité, ça n’est peut-être pas tant mon être actuel (mon physique, mes facultés) que mon histoire (c’est-à-dire donc aussi mes souvenirs et l’avenir que je me projette). Alors qu’un animal, qui n’a ni souvenirs, ni projets, qui est tout entier sans son présent, n’a donc pas d’existence, il se contente d’être là.

Et donc, la question de savoir pourquoi on ne peut pas supprimer si légitimement un Homme qu’un animal, ce ne serait peut-être pas du pur spécisme : c’est qu’un Homme est son passé, et qu’on n’a pas de droit sur ce passé qui ne nous appartient pas (de même qu’on respecte tout patrimoine, qu’on considère comme barbares ceux qui détruisent du patrimoine au nom de leur pure volonté présente de conquête), et pas de droit sur l’avenir, qui ne nous appartient pas non plus puisqu’il est inconnu, indéterminé.

Il faut ajouter à cela un argument important : c’est que si la vie d’un individu n’est pas programmée d’avance par la nature, qu’il dispose d’une liberté pour se créer lui-même dans une histoire, il en est de même pour l’humanité dans sa globalité. Contrairement à l’espèce humaine, qui n’est jamais qu’une espèce animale parmi d’autres, et définie biologiquement, l’Humanité n’est pas prédéfinie, elle se construit à travers les membres qui la constituent.

On pourrait ainsi dire que chaque Homme est un membre de l’Humanité, alors qu’un animal n’est qu’un exemplaire de son espèce. Quand un animal disparaît, son espèce reste inchangée (ceci est aussi valable pour l’homme de ce point de vue), sauf s’il s’agit des derniers exemplaires de l’espèce, auquel cas elle est menacée par leur disparition (et d’ailleurs, on accorde alors beaucoup de valeur à ces derniers individus…). Mais chaque Homme infléchit l’Humanité par son existence, (puisque l’Humanité n’est pas « toute faite » d’avance, mais se fait par leurs actions), et par conséquent, attenter à la vie d’un individu humain, c’est attenter à l’humanité toute entière.

Ce qui explique qu’on dise que si on ne peut pas tuer un être humain, c’est par respect pour l’Humanité qui est en lui. Les abolitionistes de la peine de mort peuvent ainsi dire : « cet individu est une crapule dangereuse, mais on ne peut pas le supprimer parce que c’est un être humain, et attenter à sa vie, ce serait attenter à l’humanité ».

C’est pourquoi on parle « d’Humanisme », c’est-à-dire que l’Humanité est comme une transcendance qui habite chaque individu, et lui donne sa dignité, sa respectabilité, presque sa sacralité. Et on ne pourrait pas en dire de même de la « caninité » pour dire que chaque chien en participe, puisqu’on l’a vu, une espèce animale n’est rien d’autre que ce que la nature a fait d’elle.

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