La question politique : légitimité de l’autorité

1/ La politique – Définition

Ce terme de « politique » a un sens plus vaste que celui qu’on emploie communément, et qui concerne les modes de gouvernement, et peut-être plus encore le jeu des partis politiques qui visent à accéder au gouvernement.

a/ Au premier sens, la « politique » est l’art de prendre et conserver le pouvoir. Elle est donc un savoir essentiellement pratique, une expérience, et elle est l’activité des hommes qui visent à exercer le pouvoir sur les autres. On trouve dans Le Prince de Machiavel toutes sortes de considérations politiques en ce sens.

b/ Au second sens, c’est la science politique, qui consiste en un savoir plutôt positif, et qui relate les modes de gouvernement possible, l’organisation possible des institutions. Qui gouverne, qui est aux commandes, et comment? Un seul (monarchie)? Plusieurs (les formes d’oligarchies, telles que l’aristocratie (les meilleurs, les mieux nés..), la ploutocratie (les plus riches), la gérontocratie (les plus anciens), etc.)? Tous ensemble (la démocratie)? Aucun (anarchie)?

c/ Au troisième sens, qui nous intéressera dans ce cours de philosophie politique, la question est celle de la légitimité de l’autorité.

Plutôt donc que de « la politique » dont on parle couramment, nous voulons ici parler « du politique », c’est-à-dire de l’organisation du pouvoir au sein d’une société (« politique » vient de « polis », la cité en Grec). Or, le terme « pouvoir » a deux sens principaux,
1 – Celui de « puissance » (= « je peux », possibilité qu’on peut dire physique au sens le plus large)
2 – Celui d‘autorité, c’est-à-dire que ceux qui sont soumis à une autorité sont soumis à des obligations plutôt que des contraintes, au sens où nous en avons déjà fait la distinction, et qui consiste à dire que devant l’autorité, nous ne sommes pas forcés, mais que nous avons le devoir d’obéir – le devoir supposant qu’il soit d’une manière ou d’une autre choisi librement. L’obligation, c’est une loi qu’on s’est soi-même prescrite.

Ce qui nous intéresse en politique, c’est donc l’origine, mais surtout le fondement de l’autorité. Pour ce qui est de la puissance, il n’y a pas grand chose à en dire, sinon des préceptes pour être et demeurer le plus fort, comme le fait Machiavel dans Le Prince¸ qui promulgue des conseils aux hommes de pouvoir pour assurer leur domination, c’est l’art politique au sens a/ vu précédemment.

2/ Histoire de la question politique

Pendant longtemps, la question du fondement de l’autorité n’a pas été posée radicalement, dans la mesure où soit on se défaussait sur la tradition (« c’est ainsi par coutume, et donc c’est juste »), justifiant ainsi le droit par le fait, soit on réfléchissait aux « meilleurs gouvernements », mais alors c’était dans une perspective pragmatique. Selon la distinction principe/conséquence que nous avons vue, on justifiait telle ou telle domination politique par ses conséquences, mais on n’en cherchait pas une justification qui soit rationnelle.

C’est à partir de l’époque moderne (après le féodalisme médiéval) qu’a surgi cette question, qui est en quelque sorte une question de maturité : « Au nom de quoi est-ce que j’obéis ainsi à tel ou tel? », cette question se posant comme on vient de le dire de manière rationnelle, et donc en dehors des régimes de croyance (religieux), ou des considérations affectives, c’est-à-dire paternalistes. Un peu comme quand on se demande un beau jour au nom de quoi on devrait obéir à ses parents. On peut les aimer, les respecter, se sentir débiteurs d’eux, mais pour ce qui est de l’autorité, c’est-à-dire du droit d’une personne d’en commander une autre, le fondement en paraît moins clair.
Et de fait, on se rend vite compte que la seule instance ayant une autorité, c’est l’Etat. On peut fort bien contracter bi-latéralement des obligations vis-à-vis d’un employeur, de manière contractuelle, mais il est clair que la source de ces obligations est la signature volontaire de ce contrat. Alors qu’avec l’Etat, il semble que nous n’ayons jamais clairement signé, et pourtant le pouvoir de l’Etat est là, le policier peut demander nos papiers, décider de nous interroger, nous empêcher de passer ici ou là, il a autorité sur nous. La question est donc de savoir ce qui légitime cette autorité.

Texte d’étude :

« Il existe en principe nous commencerons par là trois raisons internes qui justifient la domination, et par conséquent il existe trois fondements de la légitimité. Tout d’abord de l’ « éternel hier », c’est à dire celle des coutumes sanctifiées par leur validité immémoriale et par l’habitude enracinée en l’homme de les respecter. Tel est le « pouvoir traditionnel » que le patriarche ou le seigneur terrien exerçaient autrefois. En second lieu l’autorité fondée sur la grâce personnelle et extraordinaire d’un individu (charisme); elle se caractérise par le dévouement tout personnel des sujets à la cause d’un homme et par leur confiance en sa seule personne en tant qu’elle se singularise par des qualités prodigieuses, par l’héroïsme ou d’autres particularités exemplaires qui font le chef. C’est là le pouvoir « charismatique » que le prophète exerçait, ou dans le domaine poli tique le chef de guerre élu, le souverain plébiscité, le grand démagogue ou le chef d’un parti politique. Il y a enfin l’autorité qui s’impose en vertu de la « légalité », en vertu de la croyance en la validité d’un statut légal et d’une « compétence » positive, fondée sur des règles établies rationnelle ment, en d’autres termes l’autorité fondée sur l’obéissance qui s’acquitte des obligations conformes au statut établi. C’est là le pouvoir tel que l’exerce le « serviteur de l’État » moderne, ainsi que tous les détenteurs du pouvoir qui s’en rapprochent sous ce rapport.

II va de soi que, dans la réalité, des motifs extrêmement puissants commandés par la peur ou par l’espoir conditionnent l’obéissance des sujets soit la peur d’une vengeance des puissances magiques ou des détenteurs du pouvoir, soit l’espoir en une récompense ici bas ou dans l’autre monde; mais elle peut également être conditionnée par d’autres intérêts très variés […]. Quoi qu’il en soit, chaque fois que l’on s’interroge sur les fondements qui « légitiment » l’obéissance, on rencontre toujours sans contredit ces trois formes « pures » que nous venons d’indiquer. »

Max Weber Le savant et le politique, 1919

Les pouvoirs traditionnels et charismatiques sont considérés, à l’époque moderne, comme insuffisamment légitimes. C’est donc le dernier, reposant sur l’Etat, qui semble seul recevable, et absolu (on peut refuser d’obéir aux traditions, ou aux leader, mais pas à l’Etat). Reste alors à fonder ce pouvoir d’Etat.

4/ Le fondement du pouvoir de l’Etat

I – Hobbes – Le leviathan

Le premier à poser nettement la question en ces termes, et à y fournir une réponse globale est le philosophe anglais Hobbes, au 17ème siècle. Remarquons comment il pose la question d’abord.
Il s’agit de légitimer l’autorité politique (mais après tout, peut-être n’est-elle pas légitime…). Mais sur quel principe peut-on la légitimer, si comme on l’a vu, on refuse les justifications par la tradition, par la religion? Le principe dont part Hobbes est assez empiriste, et il est assez évident, il consiste à partir de la nature humaine (de la même façon qu’on justifie souvent des actions par le fameux « c’est la nature humaine »). Mais quelle est cette nature humaine? Il n’est pas bien évident d’en parler, puisque précisément, depuis que l’autorité politique existe, nous vivons dans des sociétés qui se sont organisées, dans des Etats, et donc que nous ne savons pas grand chose de ce que serait cette nature humaine. Il s’agit donc ici de spéculations sur cette fameuse nature humaine qu’on recherchait dans ces siècles rationalistes pour justifier les théories politiques.

Le raisonnement de Hobbes est le suivant :
1 – Il part donc de la nature humaine, au sens assez empirique de sa constitution réelle, et remarque que ce qui la caractérise, c’est avant tout l’état d’égalité naturelle entre les hommes. Qu’il justifie ainsi :
– Physiquement, nul n’est beaucoup plus fort que les autres au point d’avoir la certitude de sa domination continuelle (on peut détrôner le plus fort par ruse, par coalitions, etc. ). De plus, l’homme est intelligent, il découvre les techniques, et celles-ci réduisent considérablement la différence que fait entre deux hommes la seule puissance physique.
– Pour l’intelligence, égalité également. Certes, il y a des différences de talents, certains on l’esprit plus rapide, d’autres plus de mémoire, ou d’imagination. Mais pour ce qui est du jugement, du « bon sens », nul ne pense en être moins bien doté qu’un autre. Et ainsi, si on veut bien reconnaître des qualités intellectuelles aux autres qu’on n’aurait pas, nul ne considère que son jugement vaut moins que celui de son voisin (au point par exemple de s’en remettre systématiquement à son avis en ne pensant plus par soi-même). Et donc si cette supériorité n’est pas reconnue, elle ne peut pas servir à fonder une autorité, une obéissance.
2 – Si les hommes sont ainsi égaux, il peuvent alors espérer les mêmes choses. Mais quand on espère les mêmes choses, on entre alors en concurrence. Dans le règne animal, où les différences de force sont déterminantes, les hiérarchies ne sont pas fondamentalement disputées, sauf précisément au moment des (courtes et ponctuelles) épreuves de force – et quand les hiérarchies sont instaurées, les droits le sont ainsi, et un individu n’espère pas plus que ce à quoi sa place dans le rang lui donne droit. Mais pour les hommes, il n’y a pas cette hiérarchie qui s’instaure naturellement. Donc les hommes sont naturellement en concurrence.
3- Mais quand il y a rivalité, il y a menace continuelle de l’autre. Et pour contrecarrer les menaces, le mieux est de les anticiper, d’agresser le premier – ce que l’autre fait aussi. Et ainsi, on a une première raison de la multiplication des violences, des violences sans termes, parce que sans objet, sinon la crainte de l’agression de l’autre qu’on agresse pour cette raison.
4- De plus, l’homme a naturellement une capacité à se représenter, sa conscience est objectivante, et donc il s’objective lui-même. Par conséquent, l’homme est naturellement sensible à ces jeux de représentation, qui sont pour lui réalité, et est donc sensible à ce que l’autre peut penser de lui, à l’estime qu’il lui porte, au dédain qu’il lui manifeste, et c’est encore une raison de la multiplication des violences, sans « objet réel » encore une fois, puisqu’on s’agresse pour ces signes d’estime recherchés, on se bat pour des questions d’honneur, pour un regard ou pour un geste…

Voilà donc l’homme à l’état naturel : L’intelligence engendre l’égalité, laquelle engendre la rivalité, la méfiance et la fierté. A partir de là, la situation devient instable, dangereuse pour chacun, puisque nous sommes dans un état de « guerre de tous contre tous », chacun est une menace permanente pour l’autre, puisque par nature semble-t-il, « l’homme est un loup pour l’homme ». C’en est au point que l’espèce risquerait de s’éteindre, si les hommes ne cherchaient pas un moyen pour sortir de cet état invivable. Mais comment remédier à cet état de nature?

On pourrait penser que le seul moyen, quand la cohabitation est impossible, d’en éviter les conséquences, c’est de cesser de vivre en société, de s’isoler. Mais Hobbes ne remet pas en question la civilisation, c’est-à-dire essentiellement la division du travail (qu’on situe aujourd’hui à la révolution néolithique, celle de l’invention de l’agriculture, de la métallurgie, quand chacun se spécialise et devient par là dépendant du travail des autres). C’est Rousseau qui, nous le verrons, objectera précisément à Hobbes d’avoir pris pour la « nature de l’homme » un état déjà socialisé. Mais pour Hobbes, la vie en société n’est pas mise en question, il faut donc chercher la solution ailleurs.
Le moyen pour éviter la guerre de tous contre tous, c’est alors d’instaurer une autorité qui arbitre les conflits (et donc reconnaître, et se soumettre a priori aux décisions de l’arbitre désigné). Seulement, il est clair que les hommes ont tendance à reconnaître l’arbitre quand sa décision les avantage, mais tenteront d’y déroger quant sa décision leur nuit. Il faut donc que l’arbitre ait la puissance de faire appliquer ses décisions. Donc qu’il soit toujours immensément plus fort que n’importe quelle coalition privée qui voudrait se monter contre lui (car sinon, on retomberait dans l’état précédent).
Ainsi, si au commencement aucun homme n’est nettement plus fort que ses congénères, il faut le rendre plus fort de telle sorte qu’on ne puisse plus revenir dessus, donc lui donner les moyens pour qu’il entretienne indéfiniment sa force. Ce qui veut dire concrètement le rendre suffisamment riche pour qu’il puisse avoir des hommes à sa solde qui se chargent d’entretenir sa richesse (en prélevant des impôts, de force s’il le faut). On voit alors à quoi mène la théorie de Hobbes : l’autocratie, le pouvoir donné à un seul souverain (monarque, ou aristocratie, ou assemblée), lequel a concentré toute la force et fait ainsi régner l’ordre (son ordre, certes, mais au moins c’est un ordre), fait la loi (sa loi, mais au moins c’en est une). Et voici donc comment est légitimée l’autorité politique : ce sont les hommes eux-mêmes qui ont voulu (ou du moins n’ont pas pu faire autrement que vouloir) cette domination, afin de protéger leur propre vie, et acquérir par là une onéreuse sécurité.

« Hors de l’état civil, chacun jouit sans doute d’une liberté entière, mais stérile ; car, s’il a la liberté de faire tout ce qu’il lui plaît, il est en revanche, puisque les autres ont la même liberté, exposé à subir tout ce qu’il leur plaît. Mais, une fois la société civile constituée, chaque citoyen ne conserve qu’autant de liberté qu’il lui en faut pour vivre bien et vivre en paix, de même les autres perdent de leur liberté juste ce qu’il faut pour qu’ils ne soient plus à redouter. Hors de la société civile, chacun a un droit sur toutes choses, si bien qu’il ne peut néanmoins jouir d’aucune. Dans une société civile par contre, chacun jouit en toute sécurité d’un droit limité. Hors de la société civile, tout homme peut-être dépouillé et tué par n’importe quel autre. Dans une société civile, il ne peut plus l’être que par un seul. Hors de la société civile, nous n’avons pour nous protéger que nos propres forces ; dans une société civile, nous avons celles de tous. Hors de la société civile, personne n’est assuré de jouir des fruits de son industrie ; dans une société civile, tous le sont. On ne trouve enfin hors de la société civile que l’empire des passions, la guerre, la crainte, la pauvreté, la laideur, la solitude, la barbarie, l’ignorance et la férocité ; dans une société civile, on voit, sous l’empire de la raison, régner la paix, la sécurité, l’abondance, la beauté, la sociabilité, la politesse, le savoir et la bienveillance. ».

Hobbes Le Citoyen, chap. X, § 1

II Rousseau – Le discours sur l’origine des inégalités.

Rousseau décrit pas à pas les étapes de l’institution de la domination

A / Propriété et sédentarisation

Rousseau impute la dépravation du genre humain à l’apparition de l’idée et du sentiment de propriété, lequel est corrélatif de la sédentarisation (il parle donc de la révolution néolithique). Mais il lui faut expliquer comment l’homme en est venu à pouvoir souhaiter cette sédentarisation, restituer le processus qui y mène. Parce que cette idée n’est pas naturelle, l’homme à l’état de nature étant très loin de rechercher la possession, recherchant seulement de quoi vivre au jour le jour, et autant que possible sa tranquillité, son oisiveté.

Le premier qui, ayant enclos un terrain, s’avisa de dire : Ceci est à moi, et trouva des gens assez simples pour le croire, fut le vrai fondateur de la société civile. Que de crimes, que de guerres, de meurtres, que de misères et d’horreurs n’eût point épargnés au genre humain celui qui, arrachant les pieux ou comblant le fossé, eût crié à ses semblables : Gardez-vous d’écouter cet imposteur; vous êtes perdus, si vous oubliez que les fruits sont à tous, et que la terre n’est à personne.

La cohabitation avec ses congénères restait ponctuelle, seulement autant que pouvait l’exiger l’intérêt présent et sensible. Pour Rousseau, l’homme n’est pas « un animal politique » par nature. Il n’existe qu’à la limite des groupes, des petits clans familiaux aux liens assez lâches.
Une nouvelle étape essentielle est celle de la sédentarisation. Quelles en sont les raisons ? Rousseau les décrit plutôt comme une tentation à laquelle l’homme aurait cédé plutôt que l’accomplissement de sa nature : tentation du confort et de la sécurité matérielle et séductions de la « civilisation »

B – La « civilisation »

1/ Confort – raffinement sensuel et intellectuel –

Les agréments du confort lié à la sédentarisation, le charme, la séduction de la vie en société (naissance de l’amour, des attachements mutuels) vont amollir l’âme farouchement libre, sauvage de l’homme naturel, et le rendre ainsi dépendant de ces nouvelles conditions de vie.

2/ Réputation

De jeunes gens de différents sexes habitent des cabanes voisines, le commerce passager que demande la nature en amène bientôt un autre non moins doux et plus permanent par la fréquentation mutuelle. On s’accoutume à considérer différents objets et à faire des comparaisons; on acquiert insensiblement des idées de mérite et de beauté qui produisent des sentiments de préférence. A force de se voir, on ne peut plus se passer de se voir encore. Un sentiment tendre et doux s’insinue dans l’âme, et par la moindre opposition devient une fureur impétueuse: la jalousie s’éveille avec l’amour; la discorde triomphe, et la plus douce des passion reçoit des sacrifices de sang humain.

Ici donc est passée une étape psychologique essentielle d’après Rousseau : le fait de commencer à vivre selon le regard des autres, de se soucier de l’apparence, de vouloir agir ainsi sur l’autre.

Chacun commença à regarder les autres et à vouloir être regardé soi-même, et l’estime publique eut un prix.
Sitôt que les hommes eurent commencé à s’apprécier mutuellement et que l’idée de la considération fut formée dans leur esprit, chacun prétendit y avoir droit, et il ne fut plus possible d’en manquer impunément pour personne. De là sortirent les premiers devoirs de la civilité.

C’est le point 4 de Hobbes vu plus haut : la fierté, les questions d’honneur et d’estime mutuelle, ferments de violences démultipliées puisqu’elles ne portent pas sur les choses mais sur des représentations.

les vengeances devinrent terribles, et les hommes sanguinaires et cruels

Cependant, on n’est encore à ce stade qu’à des affrontements ponctuels, ça n’est pas encore l’asservissement institutionalisé qui marquera la naissance de l’Etat.

C- L’organisation de la société

1/ La division sociale du travail

dès qu’on s’aperçut qu’il était utile à un seul d’avoir des provisions pour deux, l’égalité disparut, la propriété s’introduisit, le travail devint nécessaire et les vastes forêts se changèrent en des campagnes riantes qu’il fallut arroser de la sueur des hommes, et dans lesquelles on vit bientôt l’esclavage et la misère germer et croître avec les moissons.

Autrement dit, naissance du travail à proprement parler. Une dépendance sur laquelle on ne pourra plus revenir s’instaure. Une solidarité de plus en plus organique.

à ses semblables dont il devint l’esclave en un sens, même en devenant leur maître; riche, il a besoin de leurs services; pauvre, il a besoin de leur secours

De plus, les échanges instaurent des comparaisons, et donc les conditions des premières inégalités.

Le passage à l’agriculture a des conséquences immédiates. D’abord le fait de ne plus pouvoir vivre au jour le jour, puisque semer, c’est prévoir, et devoir défendre les fruits de son travail.

commençant à porter leurs vues dans l’avenir et se voyant tous quelques biens à perdre,

De plus, à partir de la propriété des fruits de son travail dans l’agriculture, on glisse peu à peu dans l’idée de la propriété de la terre sur laquelle on a travaillé.

Ainsi, pour résumer, par l’esprit de comparaison apparaît l’idée d’apparence (et donc de feindre), et par la division du travail la propriété et la richesse relative. Tout cela mène à la même chose, cette comparaison avec autrui pour s’estimer soi-même.
La domination de l’autre finit par être le seul but, en soi et pour soi. On recherche le pouvoir. Naît alors la violence, inconcevable dans l’état précédent.

2 / La légitimation des inégalités par le « faux contrat »

Ce sont évidemment les plus riches qui sont les plus menacés par le désordre et l’insécurité. D’autant qu’ils ne peuvent guère justifier leur supériorité (« usurpation »). Ne fût-ce que parce que s’ils ont effectivement travaillé, cela ne leur donne aucun droit sur ceux qui ne leur ont rien demandé. (Ils ont effectivement travaillé la terre, et au nom de cela se la sont appropriée – ce qui n’est pas légitime).
Le riche va donc chercher un moyen de sécuriser ses biens.
La domination va donc s’institutionnaliser, sous la forme du « faux-contrat ».

C’est alors la fin de l’état de nature, c’est-à-dire d’indépendance individuelle : puisque certaines sociétés naissent, cela en entraîne d’autres. D’où les premières guerres.

Conclusion :

Rousseau a donc raconté une histoire, celle de l’instauration de la domination, de l’inégalité entre les hommes. Il l’a racontée, car il pense que cette domination résulte d’une histoire de l’homme, et non pas de la nature des choses. Ce point est très important, car il justifie que si l’histoire a instauré la domination et l’inégalité, elle peut aussi les renverser. D’où l’intérêt que porteront les révolutionnaires français à son œuvre.

Récapitulons les objections qu’a faites Rousseau aux défenseurs d’une domination naturelle entre les hommes.

La hiérarchie entre les hommes est-elle une donnée de nature?

A – Par la simple force? Par le droit que confère la conquête?
Rousseau répond à cela que cela ne fait jamais droit, et donc ça ne marche pas. Celui qui ne domine que par la simple force ne domine donc que tant qu’il demeure le plus fort, état trop instable pour fonder une domination durable. (« Le plus fort n’est jamais assez fort pour être toujours le maître, s’il ne transforme sa force en droit et l’obéissance en devoir » Contrat social)

B – Autre réponse : la loi serait le fait de l’association des plus faibles, pour se défendre contre la violence des plus forts. Idée assez répandue selon laquelle la loi protège contre la « loi du plus fort ». Enoncée par exemple dans ce texte de Platon.

Rousseau lui pense que ce sont les forts, c’est-à-dire les riches, qui peuvent avoir voulu l’institutionnalisation politique de la société. Argumentation : on en est au stade de la propriété – or faible y veut dire pauvre – or le pauvre n’ayant rien à perdre, n’a rien à gagner à s’attacher à des obligations, alors que le riche, oui.

C – Par un contrat mutuel passé entre les individus pour se protéger les uns des autres. C’est la thèse de Hobbes vue précédemment, et qui menait à cette conséquence qu’il fallait doter un particulier, et ce de manière irrévocable, d’une force suffisante pour tenir en respect tous les autres individus, ce chef lui-même n’ayant pas de contre-pouvoir, sans quoi il risquerait de pouvoir être renversé et qu’on retombe continuellement dans l’état de « guerre de chacun contre chacun ».

A cela, Rousseau répond : Non, les hommes n’ont pu se jeter entre les bras d’un maître, car rien ne leur garantissait qu’il ne serait pas pire que ceux dont il était censé les protéger (voir la violence des collecteurs d’impôts). Mais pour bien asseoir cela, Rousseau doit mieux marquer le farouche instinct de liberté chez l’homme. Sinon, l’asservissement ne fait en effet pas problème. Si la sécurité est le premier bien souhaité, alors peut-être les hommes pourraient-il en effet préférer être régulièrement tondus comme des moutons par le despote, mais vivre dans la relative paisibilité du troupeau. Mais, dit Rousseau, ceux qui théorisent ainsi prennent encore une fois l’homme déjà abâtardi par la vie sociale, un homme qui a perdu le sens de la liberté, ce qui permet de gloser facilement sur la perte de la liberté qui semble légère. Souvenez-vous de la fable du Loup et du Chien, ce dernier ayant renoncé facilement à sa liberté, l’autre ne voulant pas même d’un trésor comme prix de sa perte.

D – Plus naturellement, on pourrait vouloir voir l’autorité politique comme une continuation de l’autorité paternelle, son simple accroissement progressif, de la famille, puis au village, à la ville. Le roi ne se présentant-il pas comme le « père de la nation »? Argument plus général du traditionalisme.
Ici, c’est le même argument que l’instinct de liberté est naturel chez l’homme. De liberté individuelle. Rousseau est très individualiste, la société étant pour lui une construction historique, on l’a vu. Par conséquent, la soumission à quelqu’autorité traditionnelle que ce soit est pour lui un asservissement et une aliénation de sa nature. Au mieux, une persistance dans un état de minorité (Kant)

E – Enfin, tout simplement, certains hommes pourraient en venir, par intérêt, à préférer céder leur liberté en échange d’une certaine protection. La liberté serait un bien vendable, une marchandise comme une autre, qui pourrait faire l’objet d’un contrat de cessation.
Rousseau y objecte ceci :
– On céderait ce bien et pourtant on est encore dépendant, puisque c’est soi. Et donc on souffre de l’abus de propriété.
– Il n’est pas certain qu’on puisse ainsi légitimement disposer d’un don de la nature
– Et en tout cas on ne peut disposer de celui de ses enfants.
– Au bout du compte, c’est un contrat de dupes, car celui qui cède sa liberté cède tout, et ce qu’il gagne en échange n’est rien :

« Renoncer à sa liberté c’est renoncer à sa qualité d’homme, aux droits de l’humanité, même à ses devoirs. Il n’y a nul dédommagement possible pour quiconque renonce à tout. Une telle renonciation est incompatible avec la nature de l’homme, et c’est ôter toute moralité à ses actions que d’ôter toute liberté à sa volonté. Enfin c’est une convention vaine et contradictoire de stipuler d’une part une autorité absolue et de l’autre une obéissance sans bornes. N’est-il pas clair qu’on n’est engagé à rien envers celui dont on a droit de tout exiger, et cette seule condition, sans équivalent, sans échange n’entraîne-t-elle pas la nullité de l’acte? Car quel droit mon esclave aurait-il contre moi, puisque tout ce qu’il a m’appartient, et que son droit étant le mien, ce droit de moi contre moi-même est un mot qui n’a aucun sens? » (Du contrat social, I, 3)

Rousseau a donc débouté toutes ces tentatives de justification de la domination par la nature des choses comme illégitimes. Mais le problème politique demeure. Car puisque de fait, l’homme s’est mis à vivre en société, dans une dépendance mutuelle, qu’il n’est pas concevable de revenir en arrière, alors comment instaurer un régime qui ne soit pas attentatoire à la liberté? Ce sera l’objet du Contrat Social rousseauiste.

L’homme est né libre, et partout il est dans les fers. Tel se croit le maître des autres, qui ne laisse pas d’être plus esclave qu’eux. Comment ce changement s’est-il fait? Je l’ignore. Qu’est-ce qui peut le rendre légitime? Je crois pouvoir résoudre cette question.

Ainsi commence le Contrat social.
L’homme est né libre, et farouchement libre avons-nous vu. Il s’est ensuite trouvé dans les fers (du « faux-contrat »). Rousseau dit ici ignorer comment il en est arrivé-là, mais il en a bien une petite idée puisque c’était l’objet du Discours sur l’origine des inégalités.
Pour sortir de ce « faux-contrat », Rousseau proposera le Contrat social qu’on pourra dire Républicain, dont les principes seront exposés dans le chapitre suivant, qui opposera les principes libéraux de l’organisation politique aux principes républicains (cf cours suivant)

 

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