Textes sur la religion

TEXTE 1

Les hommes ont une tendance universelle à concevoir tous les êtres à leur ressemblance et à transférer à tous les objets les qualités auxquelles ils sont habitués et familiarisés et dont ils ont une conscience intime. Nous découvrons des visages humains dans la Lune, des armées dans les nuages ; et si nous ne corrigeons pas par l’expérience et la réflexion notre penchant naturel, nous accordons malveillance et bienveillance à tout ce qui nous apporte mal ou bien. […]L’absurdité n’est pas moindre, quand nous levons les yeux vers les cieux et que, transférant, – trop souvent – des passions et des infirmités humaines à la divinité, nous la représentons jalouse, prête à la vengeance, capricieuse et partiale, en bref identique en tout point à un homme méchant et insensé, si ce n’est dans sa puissance et son autorité supérieure.

                                                                                   Hume, Histoire naturelle des religions

 

Pour Hume, la religiosité provient d’un penchant naturel de l’homme. Ce penchant naturel, c’est celui de la connaissance, la recherche d’explications des phénomènes qui l’entoure. Or, connaître, c’est ramener l’inconnu au connu. Ainsi, l’homme ramène les phénomènes inexpliqués à ceux qu’il connaît mieux, et ce qu’il connaît d’abord le mieux, c’est lui-même. La connaissance est donc d’abord, à son état embryonnaire, anthropomorphique. Et cette étape est vouée à être dépassée avec les progrès de la connaissance, de la science qui se fait plus abstraite, de l’homme qui peut saisir l’univers tel qu’il est, avec ses propres lois, plutôt que d’y projeter ses propres habitudes, ses propres représentations.

Sur ces obstacles à la connaissance scientifique, dont la religion est pour Hume une des manifestations, voir Bachelard et sa notion d’obstacle épistémologique.

La critique qu’on pourrait faire à Hume, c’est qu’il part d’une détermination de l’homme comme être essentiellement connaissant – comme si c’était la connaissance qui était son souci premier (comme le disait déjà Aristote : « Toute homme désire naturellement savoir »). Si on le considère ainsi, alors la religion n’est qu’un mode du savoir, et Hume aurait raison de dire qu’il est un mode illusoire, erroné, infantile du savoir. Seulement, force est de constater que le développement de la science ne fait pas ipso facto disparaître la religion – on devrait donc en déduire que tout l’être de la religion ne se réduit pas à être un savoir, comme le prétend Hume. Nous allons voir avec le texte suivant que la religion a aussi une fonction morale, voire politique.

TEXTE 2

       Le Primum vivere, deinde philosophari comporte un sens plus étendu que celui qui saute immédiatement aux yeux. Il s’agit tout d’abord d’enchaîner les esprits grossiers et mauvais de la foule afin de la tenir éloignée de l’injustice extrême, des cruautés, des actes violents et honteux. Maintenant, si l’on voulait attendre qu’elle ait reconnu et embrassé la vérité, on viendrait immanquablement trop tard. En effet, même en posant que la vérité vient d’être trouvée, celle-ci excédera la faculté de compréhension de la foule. La seule chose qui lui convienne en tous les cas, c’est un habillement allégorique de cette vérité, une parabole, un mythe. Il doit y avoir, comme l’a dit Kant, un étendard public du droit et de la vertu, c’est-à-dire que celui-ci doit toujours flotter haut. Qu’importe finalement de savoir quelles figures héraldiques il porte, pourvu qu’elles illustrent ce qui est affirmé. Une telle allégorie de la vérité est, partout et toujours, pour le gros de l’humanité, un utile succédané de la vérité elle-même, qui lui est éternellement inaccessible.

                                                                                            Schopenhauer, Sur la religion p.60

 

 

« primum vivere, deinde philosophari » : proverbe latin qui signifie : il faut d’abord vivre, la philosophie vient ensuite. Le « sens qui saute immédiatement aux yeux », c’est qu’il est dans l’ordre des choses que la vie ait ses exigences en premier (il faut d’abord subvenir à ses besoins avant de se lancer dans la réflexion abstraite – ou bien il faut d’abord expérimenter, réfléchir sur les expériences vient ensuite – la philosophie a sa place au soir de la vie, etc.). Mais le sens « plus étendu » que voit Schopenhauer à ce proverbe, c’est que dans la vie, il faut d’abord être efficace, utile, la recherche désintéressée et théorique de la vérité est secondaire. Et en l’occurrence, il s’agit ici de morale et d’ordre politique. Ce qui est premier, c’est de tenir la foule « éloignée de l’injustice extrême, des cruautés, des actes violents et honteux ». Mais comment faire ? Essayer d’expliquer la « vérité » à un individu mal dégrossi, peu enclin à entendre des explications forcément assez abstraites (en lui parlant de moralité, de réciprocité, d’égalité entre les hommes, etc.) serait peut-être vain, ou du moins trop long par rapport à l’urgence de la situation de violence (« on viendrait immanquablement trop tard »). Alors, puisqu’il faut parvenir à des attitudes civilisées, alors même qu’on n’a pas pu construire un système d’éducation suffisamment répandu, lequel apprenne les vérités de raison, cultive la faculté de réflexion – en attendant, il faut un « habillement allégorique de cette vérité » – allégorie, c’est-à-dire imagé – comme l’allégorie de la Justice, concept abstrait, est la balance, image qui peut facilement être comprise par tous. Et cette allégorie de la vérité, dit Schopenhauer, c’est la religion.
La religion, c’est la mise en images, en histoires, de vérités morales. Un peu comme les fables de La Fontaine sont une manière de faire comprendre aux enfants la morale de la fable, trop abstraite pour eux. C’est-à-dire que les enfants ne peuvent pas comprendre que « tout flatteur vit aux dépends de celui qui l’écoute », mais ils se souviennent très bien de ce corbeau qui perd son fromage. Pensez aux vérités psychologiques contenues dans la religion grecque, dans la mythologie, où les Dieux ont des caractères, dieu colérique et envieux, dieu raisonnable, dieu séducteur, autant de caractères qui peuvent s’appliquer aux hommes, mais qui sont beaucoup plus parlants, frappants, quand les hommes croient que ce sont de véritables dieux existants qui vivent ces histoires. Pensez aussi par exemple aux paraboles de Jésus dans les Evangiles, une manière imagée d’expliquer à ses apôtres qui sont des gens issus du peuple. Mais les Evangiles elles-mêmes sont peut-être à prendre comme des histoires inventées, mais qui ont un sens. Inventer ce personnage de Jésus qui appelle ses apôtres à le suivre, cela signifie cette vérité qu’il ne faut pas à des biens terrestres, tel épisode où le Christ fait un miracle ne serait pas non plus à prendre au pied de la lettre, mais signifierait que la foi (au sens de la confiance) permet souvent ce qu’on considérait auparavant comme impossible, etc. Le dogme de l’immortalité n’est peut-être qu’une manière habillée de parler de la sagesse, où on se rend indépendant des événements temporels. Qu’Adam soit appelé par Dieu pour donner un nom à tous les êtres de la Terre signifie cette vérité philosophique que tout ce qui est est représentation pour l’homme (cf le « Le Monde est ma représentation » de l’idéalisme), etc.
Retenir donc la thèse, qui à la fois justifie la religion, et montre qu’elle n’est pas à prendre au pied de la lettre : thèse formulée à la fin :
La religion est « pour le gros de l’humanité, un utile succédané de la vérité elle–même, qui lui est éternellement inaccessible ».

Remarque : c’est en cela que Schopenhauer appelle à avoir une approche interprétative de la religion, c’est-à-dire qu’elle n’est pas à prendre littéralement (le texte biblique n’a pas nécessairement de véracité historique, ou plutôt, peu importe qu’il en ait ou pas, puisque l’essentiel, c’est le sens qui peut être tiré de ces histoires. Que l’homme Jésus Christ soit réellement ressuscité ne doit pas tant avoir d’importance que cela, l’important est la signification qu’on peut retirer de cette histoire.

TEXTE 3

C’est toujours là où manque le plus la volonté que la foi est le plus désirée, le plus nécessaire ; car la volonté, étant le ressort du commandement, est le signe distinctif de la maîtrise et de la force. Moins on sait commander, plus on aspire à l’être, et à l’être sévèrement, que ce soit par un dieu, un prince, une classe, un médecin, un confesseur, un dogme, une conscience de parti. […] les religions ont rencontré un besoin d’impératif exalté jusqu’à la folie, au désespoir, par l’anémie de la volonté : elles ont enseigné toutes les deux le fanatisme à une époque de torpeur, et proposé par là à une foule innombrable un point d’appui, une nouvelle possibilité de vouloir, un plaisir enfin à le faire. Le fanatisme est en effet la seule « force de volonté » à laquelle on puisse amener les faibles et les incertains, car il hypnotise tout le système sensitif et intellectuel au bénéfice de la nutrition surabondante d’un seul point de vue, d’un sentiment unique – le chrétien l’appelle sa foi – qui, désormais, hypertrophié, prédomine.

                                                                                                  Nietzsche, Le gai savoir, 347

 


Nietzsche dans ce texte déplace par rapport aux deux textes vus précédemment l’explication de la religiosité : Hume la situait du point de vue de la connaissance, Schopenhauer en faisait de son côté des vérités allégoriques (à interpréter), mais instituées dans un but moral. Là, Nietzsche explique la religiosité par une certaine caractériologie morale de l’humanité : c’est quand la volonté fait défaut que la foi est recherchée. Quand on ne peut pas vouloir par soi-même, se donner à soi-même ses propres commandements, alors on en recherche qui nous donnent des impératifs – et des impératifs aussi catégoriques que possibles (donc provenant d’un absolu) afin qu’ils ne puissent pas être remis en question (parce que tabous).
L’auteur envisage si on veut une objection qu’on pourrait lui faire : est-ce que les religieux les plus convaincus ne font pas preuve au contraire d’une grande force de volonté, de conviction – pensons aux plus fanatiques qui sont capables de tout sacrifier, jusqu’à leur vie, pour leur croyance ? A cela, Nietzsche répond que cette volonté farouche du fanatique n’est pas la volonté au sens où lui l’entend : pour Nietzsche, la Volonté est à entendre comme puissance, puissance de vie. Or précisément, la volonté-fanatique procède d’une extinction de toute puissance de vie (pensons à tous les interdits religieux) – la puissance de vie alors canalisée, réduite à un seul point, devient évidemment « puissante », mais cela est dû au seul fait de sa restriction (comme une rivière dont on réduit la largeur du cours voit sa pression considérablement augmentée à l’endroit qu’il lui reste pour passer). Mais pour ceux dont la puissance de vie est trop faible pour suivre quelque cours que ce soit, pour qui elle s’enlise dans le marécage de l’indétermination, apparaît le besoin d’être ainsi canalisé, d’être fortement guidé, afin de retrouver un certain mouvement.

TEXTE 4

   Un moine qui chante matines se guérit de l’insomnie. Que cet homme, peut-être autrefois riche, puissant, injuste, se soumette à la loi de la sobriété et du travail, et qu’il y trouve le bonheur, cela n’est point miraculeux. Qu’un homme à genoux se trouve délivré de la maladie de haine, et même de toute maladie, cela est physiologique. Je le vois qui reprend l’attitude première de l’enfant, l’attitude du foetus, la mieux protégée, et je n’admire point qu’il retrouve ainsi confiance en lui et en toutes choses, pardon à lui et à toutes choses. Imaginez une tragédie jouée à genoux ; cela ne va point.
Soit, dites-vous. Mais on ne se met pas à genoux par physiologie. Il faut croire au delà. Je ne sais. Je remarquai un jour un vieux paysan, promeneur, et comme gardien de ses champs, ainsi qu’ils sont à la fin de leur vie. Ce vieil homme était sur un genou et tête basse ; je supposai qu’il pensait à la mort et qu’il priait ; mais une paysanne à qui je disais la chose ramena le dieu sur la terre. « C’est la coutume, dit-elle, en ce pays-ci, de se reposer sur un genou. » Le vieil homme priait donc sans le savoir; il ne pensait rien au delà de son geste.

                                                                                                                Alain, Libres propos

 

 

 

    Encore une fois, la philosophie, cette fois avec Alain, considère la religion, et lui reconnaît une certaine fonction, une certaine vérité (parce qu’on peut s’attendre à ce qu’un philosophe, qui n’est pas un militant, et tout athée soit-il par ailleurs, ne se contente jamais de répudier la religion – il doit rendre compte de son existence – c’est bien en cela que la philosophie n’est pas militante, son rôle est avant tout de comprendre, et donc de trouver la vérité de chaque chose, plutôt que de répudier en fausseté ceci ou cela (reproche d’ailleurs que fera Marx à la philosophie, qui n’aurait jamais fait qu’interpréter le monde (lui donner un sens) alors que pour lui, il fallait précisément le transformer).
Ici, l’idée d’Alain repose sur son postulat anthropologique : que « c’est l’inférieur qui porte le supérieur », entendant l’inférieur comme le corps et le supérieur comme l’esprit. Et sa thèse, c’est que la vérité de la religion n’est pas là où on regarde habituellement : on considère que le message des religions est spirituel, qu’il parle des choses célestes, etc. et c’est bien le cas en effet – mais pour Alain, cela est un aspect secondaire des religions – la vérité primordiale des religions est pratique : ce moine qui prie, qui croie que ce qu’il fait réellement, c’est prier, alors que ce qu’il fait réellement, c’est-à-dire ce qui se fait pendant qu’il prie, c’est qu’il « se guérit de l’insomnie », qu’il évite les pensées d’ambition, d’orgueil, etc. bref qu’il mène par là une vie sage. Ce à quoi il croie, Alain n’y prend pas garde. Alain regarde à la physiologie, et estime que les règles pratiques que préconise la religion vont dans le sens d’une sagesse toute humaine. Cela explique cet étrange : « Le vieil homme priait donc sans le savoir ». C’est-à-dire qu’en l’occurrence, le paysan agenouillé ne priait pas, il ne faisait que se reposer. Mais de même que celui qui prie se repose sans le savoir, celui qui se repose prie sans le savoir, puisque pour Alain, c’est exactement la même chose.
La religion a donc une fonction positive, qui est rituelle : elle domestique le corps, elle l’encadre dans des gestes, elle donne une régularité à l’existence (marque des moments de l’année, avec des choses à faire rituellement à chaque fois). Ainsi, pour lui, il ne s’agit pas de croire aux religions, mais d’en trouver à chaque fois le sens.
Pour un développement de la pensée d’Alain à propos de la religion : http://alinalia.free.fr/EHYP1.pdf

TEXTE 5

     Or, s’il est une vérité que l’histoire a mise hors de doute, c’est que la religion embrasse une portion de plus en plus petite de la vie sociale. À l’origine, elle s’étend à tout ; tout ce qui est social est religieux ; les deux mots sont synonymes. Puis, peu à peu, les fonctions politiques, économiques, scientifiques s’affranchissent de la fonction religieuse, se constituent à part et prennent un caractère temporel de plus en plus accusé. Dieu, si l’on peut s’exprimer ainsi, qui était d’abord présent à toutes les relations humaines, s’en retire progressivement ; il abandonne le monde aux hommes et à leurs disputes. Du moins, s’il continue à le dominer, c’est de haut et de loin, et l’action qu’il exerce, devenant plus générale et plus indéterminée, laisse plus de place au libre jeu des forces humaines. L’individu se sent donc, il est réellement moins agi ; il devient davantage une source d’activité spontanée. En un mot, non seulement le domaine de la religion ne s’accroît pas en même temps que celui de la vie temporelle et dans la même mesure, mais il va de plus en plus en se rétrécissant. […]
    Sans doute, si cette décadence était, comme on est souvent porté à le croire, un produit original de notre civilisation la plus récente et un événement unique dans l’histoire des sociétés, on pourrait se demander si elle sera durable ; mais, en réalité, elle se poursuit d’une manière ininterrompue depuis les temps les plus lointain (c’est ce que nous nous sommes attachés à démontrer). L’individualisme, la libre pensée ne datent ni de nos jours, ni de 1789, ni de la Réforme, ni de la scolastique, ni de la chute du polythéisme gréco-latin ou des théocraties orientales. C’est un phénomène qui ne commence nulle part, mais qui se développe, sans s’arrêter, tout le long de l’histoire.

                                                  Émile Durkheim, De la Division du travail social (1893)

 

    Que veut dire que la religion, à l’origine, s’étend à tout ? Que signifie que la religiosité est diffuse dans tous les aspects de l’existence ? On peut l’entendre en disant qu’à cette « origine », tout est religieux, c’est-à-dire sacré. Et le sacré, c’est ce qui doit échapper à notre emprise, ce qui ne doit pas être remis en question, critiqué, transformé. Autrement dit, quand la religion s’étend à tout, c’est qu’on a affaire à un traditionalisme absolu. L’ordre cosmique et social est tel que l’ont voulu les dieux, tout est à sa place, et à l’homme, il n’incombe que de faire fonctionner cet ordre, sans en rien changer.
Mais précisément, ce qui caractérise l’histoire humaine, c’est son émancipation vis à vis du poids des origines. Et ainsi, des pans de plus en plus grands de la vie terrestre se libèrent de l’emprise religieuse. Et donc, les religions deviennent de plus en plus transcendantes, c’est-à-dire qu’elles concernent le spirituel, de manière de plus en plus pure, laissant le « temporel », les affaires courantes, celles de la vie, l’économie, la technique, etc. prendre un caractère purement profane. On voit ainsi les dieux quitter la nature, devenir des esprits de plus en plus purs, n’en être plus qu’un, qui est de plus en plus abstrait comme le Dieu des monothéismes – et ce qu’explique Durkheim dans ce texte, c’est que cette abstraction, ce passage de l’immanence à la transcendance est aussi le chemin de leur disparition : à être totalement abstraite, une religion finit par être indifférente, et, caput mortuum , disparaître.
On pourrait vouloir objecter à l’auteur un « retour du religieux » dont on parle actuellement, et qui infirmerait sa thèse selon laquelle cette disparition des religions est un fait continu et inéluctable. Mais sans doute classerait-il toutes ces résurgences comme des épiphénomènes passagers, qui ne peuvent en rien modifier le mouvement d’ensemble.

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