Schopenhauer : l’étonnement philosophique

Explication du texte de Schopenhauer: L’étonnement philosophique

Schopenhauer

Avoir l’esprit philosophique, c’est être capable de s’étonner des événements habituels et des choses de tous les jours, de se poser comme sujet d’étude ce qu’il y a de plus général et de plus ordinaire ; tandis que l’étonnement du savant ne se produit qu’à propos de phéno­mènes rares et choisis, et que tout son problème se réduit à ramener ce phénomène à un autre plus connu.

Plus un homme est inférieur par l’intelligence, moins l’existence a pour lui de mystère. Toute chose lui paraît porter en elle-même l’explication de son comment et de son pourquoi. Cela vient de ce que son intellect est encore resté fidèle à sa destination originelle, et qu’il est simplement le réservoir des motifs à la disposition de la volonté ; aussi, étroitement uni au monde et à la nature, comme partie intégrante d’eux-mêmes, est-il loin de s’abstraire pour ainsi dire de l’ensemble des choses, pour se poser ensuite en face du monde et l’envisager objectivement, comme si lui-même, pour un moment du moins, existait en soi et pour soi.

Au contraire, l’étonnement philosophique, qui résulte du sentiment de cette dualité, suppose dans l’indi­vidu un degré supérieur d’intelligence, quoique pourtant ce n’en soit pas là l’unique condition : car, sans aucun doute, c’est la connaissance des choses de la mort et la considéra­tion de la douleur et de la misère de la vie, qui donnent la plus forte impulsion à la pensée philosophique et à l’explication métaphysique du monde.

Je propose ce corrigé en intégrant les titres de mon plan dans le corps du devoir, pour vous montrer la structuration. Mais dans un devoir rendu, ces titres doivent disparaitre.

INTRODUCTION

La philosophie est une discipline qui se présente au néophyte auréolée d’un certain mystère, et peut-être pas moins à celui qui la pratique déjà. Quand il s’agit de la définir, chacun tombe dans un certain embarras. On lui reconnaît un versant théorique, celui de la pensée qui s’interroge sur elle-même, et un versant pratique, celui de la recherche de la sagesse. Peut-être le concept de raison est-il celui qui réunirait le mieux ces deux versants, puisqu’il contient à la fois l’idée d’une pratique raisonnable et d’une pensée rationnelle. Mais si celles-ci sont les fins que recherche l’activité philosophique, elles restent encore assez indéterminées. Schopenhauer, dans ce texte extrait du Monde comme volonté et comme représentation reprend donc ce problème de la recherche d’une définition de l’activité philosophique, et propose une détermination plus précise en affirmant que l’esprit philosophique se caractérise concrètement par une capacité à s’étonner de ce qu’il y a de plus habituel.

Nous expliciterons donc sa thèse de manière critique en analysant quelle est la particularité de l’étonnement philosophique d’après l’auteur, et pourquoi il est ce qui distingue le philosophe tant de l’homme commun que du savant, pour ensuite expliciter l’origine de cet étonnement tel que la conçoit Schopenhauer.

I/ La particularité de l’étonnement philosophique

A/ La capacité à sortir de l’évidence

La thèse de l’auteur peut paraître au premier abord surprenante. Alors qu’on considère généralement que le propre du philosophe est d’être en possession d’un vaste savoir, ou bien dans une maîtrise de la logique, Schopenhauer semble d’abord présenter le philosophe comme quelqu’un de démuni. “Avoir l’esprit philosophique, c’est être capable de s’étonner des événements habituels et des choses de tous les jours ”. Le philosophe, qu’on attendait situé au­-dessus du lot commun des hommes grâce à son savoir, est bien plutôt situé apparemment en­-deça d’eux, puisque même les choses de tout les jours, les plus évidentes donc, semblent le troubler. Comme s’il ne parvenait même pas à saisir le fonctionnement du monde quotidien. Mais l’auteur dit bien “être capable de s’étonner”, et il entend donc par là qu’il s’agit d’une capacité que tout le monde ne possède pas, et donc qu’elle est plutôt une qualité, un attribut particulier, plutôt qu’un défaut, un manque de quelque chose. Pourquoi serait-ce donc une vertu que de s’étonner de ce qui est évident? L’évidence, c’est ce qui se présente de soi-même comme vrai, sans qu’on ait quelque raisonnement à produire pour le saisir. L’évident, cela se voit, cela se constate. Mais peut-être devrions nous dire plutôt que l’évident, c’est précisément ce qu’on ne voit plus, “tellement c’est évident ”, alors que notre regard se porte spontanément sur ce qui ne va pas de soi. Donc la première capacité du philosophe, c’est de simplement réussir à “poser comme sujet d’étude” ces évidences, ce qui est acquis, ce qu’on ne considère plus et sur quoi on s’appuie pour considérer autre chose. Prenons un simple exemple: les mots les plus courants, les plus ordinaires, les plus utilisés de notre langue, ce sont les verbes à portée très générale, tels que “être ”, “avoir ”, “ pouvoir ”, “ devoir” etc. et leur sens semble tellement évident que personne ne demande dans la vie courante le sens de ces mots, réservant son attention sur les mots qu’il ne connaît pas, les mots“ rares et choisis” comme le dit l’auteur. Et certes, il faut de la culture pour savoir définir ce qu’est un oxymore, une procrastination, un phlyctène, etc. et ceux qui les connaissent sont souvent des savants, des spécialistes du domaine où on fait usage de ce mot. Mais sommes-nous bien sûrs de savoir définir ces autres mots, usuels et généraux : être, devoir, pouvoir – est-ce si facile? Si cela l’était, les dictionnaires ne leur consacreraient pas à chacun une ou deux pages, quand ils ne consacrent que trois lignes aux autres. C’est précisément leur généralité, leur abstraction (est abstrait ce qui peut être dit de beaucoup d’êtres particuliers, comme la circularité est plus abstraite que ce rond-ci qui est dans l’eau, ou que ce cerceau, etc.) qui les rend d’abord difficiles à apercevoir, et ensuite à saisir.

B/ Les idées générales

Schopenhauer écrit bien que ces sujets qui étonnent le philosophe, ce sont “ ce qu’il y a de plus général et de plus ordinaire”. Nous venons de voir le piège de l’ordinaire: on ne le remarque même plus, par habitude. Considérons de nouveau les difficultés liées à la saisie du général. Dans la vie, nous sommes toujours confrontés à des êtres particuliers, jamais à des êtres généraux, tout simplement parce que ces êtres généraux n’existent pas réellement. Tout le monde a rencontré des hommes, des femmes, des enfants, mais personne n’a jamais rencontré l’homme en général, lafemme en général, l’enfant en général. Ce sont des idées. Et les idées, elles ne sont pas données par simple expérience. Les idées sont donc des êtres à la fois plus simples que les êtres particuliers (le cercle en général est plus simple que ce cerceau de bois), et pourtant plus difficiles à saisir (les enfants peinent à saisir l’idée du cercle qu’on leur enseigne en géométrie, alors qu’ils reconnaissent très facilement un cerceau – parce que ce dernier, ils le voient, et pas le cercle en général qui ne peut être que pensé). Autre exemple trivial. Un petit enfant passe une après-midi avec un autre, celui-ci est renfrogné, peu habitué à jouer, plus soucieux de plaire à sa mère, ou de son goûter… A la fin, la mère du premier lui dit: “ tu as vu, X ne joue pas beaucoup ”. Ceci est un jugement tout à fait vrai, qui exprime une vérité générale sur ce qui s’est passé, mais l’enfant reçoit cette vérité comme une révélation, parce qu’à aucun moment, pris qu’il était par les événements particuliers, il ne s’était hissé à ce stade de généralité, à ce qui lui semble maintenant être une évidence et qu’il n’avait pas su voir ni formuler. Et à partir de ce simple exemple, nous pouvons nous dire que nous sommes tous cet enfant pris dans les événements particuliers, et qu’un philosophe, dont le regard se porte sur ces généralités abstraites, pourrait ainsi nous formuler cette sorte de jugement évident.

Nous pouvons donc conclure que l’étonnement dont parle Schopenhauer ne résulte pas d’une ignorance des phénomènes, mais de cette capacité d’abstraction vers les idées générales ­ce qu’il exprime d’ailleurs dans d’autres parties de son œuvre, quand il définit la capacité philosophique comme celle de l’usage des concepts abstraits, des mots les plus généraux, capacité qu’il appelle d’ailleurs la raison. Et nous comprenons alors en quoi le philosophe se trouve à l’opposé du“ savant” dont il parle.

C/ Différence avec l’étonnement du savant

Le savant ne se penche que sur des“ phénomènes rares ”, voulant entendre par là des êtres particuliers, qui ont pour caractéristique de ne pas être rencontrés fréquemment. Et ici, par “savant”, il entend probablement celui qui s’applique aux sciences que Kant appelait“ historiques” (histoire, droit positif, philologie, botanique…) plutôt qu’aux sciences “ mathématiques” (mathématiques, science physique), lesquelles vont plutôt dans le sens de l’abstraction à partir de phénomènes plutôt courants (quoi de plus courant qu’un objet qui tombe? et Newton fut bien philosophe de s’en étonner).

Que fait donc ce savant? Il explore, de manière toute empiriste, à la recherche de ce qui est encore inexpliqué. Le soleil émet parfois une lumière verte à son coucher, les oiseaux migrateurs ont des capacités mystérieuses de repérage, comme s’ils avaient une boussole dans la tête. Mais qu’est-ce pour lui qu’expliquer? “ Ramener ce phénomène à un autre plus connu” dit l’auteur. C’est bien ce que nous venons de faire : “comme s’il avait une boussole dans la tête” : ­le savant va tenter d’expliquer ce repérage avec ce que la science a déjà établi, par exemple l’existence des champs électro-magnétiques. Pendant qu’un autre rapportera la lumière verte du soleil aux lois de la réfraction de la lumière. Mais c’est là que Schopenhauer fait la différence entre le philosophe et le savant. Ce dernier prend ces lois comme des évidences, comme des faits, et ne les remarque même plus – mais s’appuie sur elles pour expliquer toutes les bizarreries du monde. Mais pour le philosophe, ce ne sont pas ces bizarreries qui sont étonnantes, mais ces lois de la physique elles-même, devenues simples, ordinaires, banales. Et Schopenhauer répétera à l’envie dans son œuvre que ces lois fondamentales, les physiciens en ignorent tout quant à leur nature, et ne savent qu’en mesurer les effets bariolés. Ou pour le dire simplement et conclure cette ligne de partage faite par l’auteur entre esprit savant et esprit philosophique (encore une fois, un “ scientifique” peut appartenir à l’un comme à l’autre), quand il s’agit de “ramener le phénomène à un autre plus connu ”, c’est le phénomène qui étonne le savant quand c’est le “ plus connu” qui étonne le philosophe.

Mais cette division des esprits n’est encore, dans notre texte, qu’au stade d’un constat. Par la suite, Schopenhauer va tenter une explication de cette divergence dans la manière de penser, et par là définir plus précisément encore ce qui, pour lui, caractérise l’esprit philosophique.

II L’origine de l’étonnement philosophique

A/ Savoir et ignorance

Schopenhauer vient donc de décrire deux formes d’étonnement, celui du philosophe sur les choses les plus ordinaires, et celui du savant sur celles qui sont rares. Et il laisse bien entendre que c’est l’étonnement du premier qui est le plus étonnant. Aussi l’origine de cet étonnement mérite-t-elle d’être déterminée, et c’est ce à quoi va s’attacher la seconde partie de notre texte.

Plus un homme est inférieur par l’intelligence, moins l’existence a pour lui de mystère” écrit-il. On retrouve un paradoxe similaire à celui que nous relevions plus haut : on aurait plutôt cru que c’est pour celui qui a l’intelligence peu développée que le monde paraît mystérieux, alors que l’intelligence précisément permettrait de débrouiller tous ces mystères. Mais c’est bien l’inverse qu’affirme l’auteur, idée que reprendra plus tard le philosophe Leon Brunchsvig en écrivant : “Moins on connaît le monde, et plus facilement on l’explique ”. Idée au demeurant facile à concevoir, car pour qu’il y ait mystère, il faut que ce mystère se détache sur un fond de normalité, de rationalité. De même que pour poser une question, il faut avoir su distinguer précisément ce qui était su de ce qui ne l’était pas. Quand on ne connaît absolument rien dans un domaine, aucune question ne nous vient, puisqu’il faut d’abord savoir afin de déterminer à partir de ce savoir ce qui lui manque, ce qu’on ne sait pas encore. Donc cela est bien compréhensible, seulement ce n’est pourtant pas tout à fait ainsi que Schopenhauer justifie sa remarque selon laquelle c’est l’intelligence qui rencontre des mystères. Son explication à lui part de plus haut, en ce qu’elle commence par dire en quoi consiste le rôle de l’intelligence en général.

Pour l’homme que rien n’étonne, “toute chose semble porter en elle-même l’explication de son comment et de son pourquoi ”, c’est-à-dire qu’elle n’a pas besoin d’explication. Schopenhauer aurait pu dire que pour cet homme, que cette chose soit ou non est là son seul sujet d’attention, et vouloir remonter à une cause extérieure lui semblerait parfaitement vain, puisque de fait, elle est. “C’est comme ça et pas autrement ”. On peut comprendre ce “porter en elle-même” en disant que son existence apparaît à cet homme comme un fondement suffisant à sa raison d’être. C’est ainsi que nous diluons la question de la raison d’être dans le constat de l’être quand nous disons “j’aime ça parce que j’aime ça, il est là parce qu’il est là, etc. ”. Pour en revenir à notre distinction entre l’esprit philosophique et l’esprit savant, notre homme sans intelligence se sépare du second en ce qu’il ne recherche pas le comment en dehors du phénomène (“comment le soleil tourne? eh bien, de gauche à droite… ”) alors que le savant, on l’a vu, rapportait les phénomènes à des lois générales connues, donc extérieures au phénomène lui-même. Mais c’est encore plus nettement du philosophe qu’il se sépare, puisque, nous venons de le voir, il ne posait pas la question de la raison d’être, c’est-à­-dire du pourquoi en dehors de l’existence de la chose elle-même. Et c’est alors que Schopenhauer en vient à son explication de cet état de fait : pourquoi certains hommes ne s’étonnent-ils pas? – à moinsque ça soit l’inverse, c’est-à-dire que ça n’est pas le non-étonnement qui est étonnant, mais l’étonnement lui-même qui l’est.

B/ Volonté et représentation

1/ Fonction de l’intelligence

En effet, d’après l’auteur, celui qui ne s’étonne pas le fait pour des raisons tout à fait naturelles. “Cela vient de ce que son intellect est encore resté fidèle à sa destination originelle, et qu’il est simplement le réservoir des motifs à la disposition de la volonté ”. Destination originelle, c’est-à-­dire sa fonction première naturelle. Alors, à quoi sert naturellement l’intellect, autrement dit l’intelligence humaine? Schopenhauer écrit qu’elle est “à la disposition de la volonté”, c’est-à-dire qu’elle en constitue un outil, qu’elle est secondaire quand la volonté est première. Et quel est l’usage de cet outil? “ un réservoir de motifs ”. Un motif, c’est une raison, une justification, comme quand on donne le motif de son retard en classe. Ainsi, dire que l’intelligence donne des justifications à la volonté, c’est dire qu’elle vient après elle pour trouver des raisons à ce qui est déjà là. Je veux d’abord, et je cherche des raisons ensuite, grâce à mon intelligence. C’est par exemple avec son intelligence qu’on peut chercher des arguments à ses opinions. Mais s’ouvrent ici deux points de discussion. D’abord : quel rapport y a-t-il entre la volonté et les opinions? Et ensuite: est-ce vrai qu’on a d’abord une opinion et ensuite les arguments, ou au contraire n’est-ce pas à cause des arguments qu’on se forge une opinion?

2/ Le statut de l’opinion

a/ Opinion et pensée

Pour le premier point : il s’agit là du sens du concept de “Volonté” tel que l’auteur le développe dans sa doctrine, et dont il fait un concept central. Par ce terme, il n’entend pas la capacité à se déterminer rationnellement et à se tenir à cette détermination, puisque pour lui, la Volonté est la force désirante qui est le cœur même de notre être, de même qu’il voit cette Volonté en tout être vivant, habité par cette “ Volonté-de-vivre ” qui le pousse à croître, à développer ses puissances, se rapprochant donc plutôt de ce que nous appelons communément instinct de survie, et pour l’homme : désir. Chaque être vivant est donc un désir, désir aveugle, sans raisons. La raison, elle n’est qu’une faculté secondaire, exprimée par le langage, et qui sert principalement à communiquer avec ses semblables. Et on peut alors retrouver notre rapprochement entre volonté et opinions. Mes opinions, c’est moi-même, et pas tant en tant que pensée réfléchie (car plus on réfléchit et moins on pense par opinion) qu’en tant que principes d’actions. Des opinions, on en parle surtout dans le domaine de la politique, ou dans celui de la morale, c’est-à-dire des domaines dirigés vers l’action et non l’intellection pure. Et c’est bien dans l’action que la volonté se révèle, c’est quand il s’agit d’agir qu’elle est sollicitée. Donc quand nous exprimons une opinion, nous exprimons plutôt ce que nous voulons que ce que nous pensons.

b/ Opinion et argumentation

Quant au deuxième point, il en découle. L’expérience la plus courante nous montre que ce n’est pas avec des raisons qu’on change. Que les débats où se confrontent des arguments n’ont jamais changé personne, et que ce qui peut faire changer une opinion, c’est une expérience vécue, ou un changement de circonstances, ou des mobiles affectifs, d’amour, d’admiration… mais en tout cas rien de rationnel. Et par contre, on voit bien que les raisons, on va ensuite les chercher. Ceux qui ont une opinion politique lisent la presse de leur bord qui leur fourbira des arguments. Pour demander des conseils, on saura toujours aller les demander à ceux qui nous dirons ce que nous voulions entendre. Et d’ailleurs, quand on entend quelqu’un développer de très intelligentes raisons, il s’avère toujours que, comme par hasard, ces raisons l’arrangent bien.

3/ La domination de la représentation

Ainsi, dans ce passage, nous trouvons un thème essentiel de la philosophie de Schopenhauer: la Volonté prime sur l’intelligence, sur la Représentation – et c’est là le lot naturel des hommes. Mais nous trouvons donc aussi un autre thème central : si c’est là la loi de la vie sur Terre que d’être le déploiement aveugle d’une Volonté de vivre au travers des formes végétales, animales, il s’avère qu’il est un être qui peut parfois, en certains individus supérieurement intelligents, dominer cette Volonté de vivre. Alors que tous les êtres vivants sont littéralement pris dans la Volonté, qui au fond est une, car c’est la même Volonté qui fait fuir la proie et la poursuivre le prédateur, l’homme, plus ou moins, parvient à “s’abstraire pour ainsi dire de l’ensemble des choses”. C’est ce que signifie la lutte contre les passions, qui sont toujours des manifestations de la Volonté au sens Schopenhauerien, ce que signifient les privations ascétiques que nous sommes capables de nous infliger, ou bien ces instants de règne de l’esprit où nous nous trouvons désintéressés.

a/ Le désintéressement

Le désintéressement, c’est la faculté de ne plus envisager quelque chose en vue de son intérêt propre, donc de ne plus envisager cette chose dans son rapport à moi, mais en elle-même, indépendamment de tout ce que je pourrais en retirer. Et si considérer quelque chose dans le rapport qu’elle a avec nous, c’est la considérer subjectivement (J’aime la mer parce que j’y allais quand j’étais petit, je m’intéresse à la science parce qu’il y a plus de débouchés, j’écoute telle musique parce que j’y reconnais ma culture, etc.), à l’inverse, être désintéressé, c’est “se poser en face du monde et l’envisager objectivement”. Pour autant que ça soit possible à un homme. Ce que dit Schopenhauer dans cette deuxième partie du texte, c’est que c’est là le critère de mesure de l’intelligence d’un homme : dans quelle mesure est-il capable de contrebalancer la Volonté qui est la sienne, c’est-à-dire ses désirs intéressés, pour s’intéresser à ce qui ne l’intéresse en rien, de manière purement contemplative.

b/ L’objectivité

Contempler, c’est donc regarder simplement les choses telles qu’elles sont, sans y être impliqué, sans les soumettre aux formes de notre perception – car cette perception est elle-même une certaine anticipation de notre action possible sur les choses (comme le dira ailleurs le philosophe Bergson). C’est pourquoi l’auteur peut alors dire que, dégagé de toute considération de Volonté, d’action sur le monde, le philosophe saisit le monde dans son objectivité.

C/ La conscience de la mort

Dans sa dernière phrase, Schopenhauer ajoute, sans qu’un lien soit effectué avec ce qui précède, que cette intelligence supérieure, celle qui permet le désintéressement, n’est pas l’unique condition de l’étonnement philosophique, et que la « connaissance des choses de la mort » constitue également une « forte impulsion à la pensée philosophique et à l’explication métaphysique du monde ». Pourquoi? Et pour répondre à cette question, qu’est-ce que la métaphysique? Est métaphysique étymologiquement ce qui est « au-delà du physique », ce qui ne fait pas partie du monde réel, expérimentable. La métaphysique ne se penche donc pas, comme la science, sur ce qui est dans le monde, mais plutôt sur la possibilité même du monde. Or, nous trouvons par cette considération de la mort ce qui fait la rupture avec le matérialisme de la physique : alors que le matérialiste, tourné vers le monde, en analyse les phénomènes (« rares et choisis »), et considère que tout ce qui est réel est dans ce monde, celui qu’on appellera l’idéaliste prend en compte un autre fait : ce monde si solide, si indifférent à moi en apparence, sombre pour moi dans le néant lorsque je meurs. Par ce simple constat, voilà qu’il semble bien moins réel, et il semble même qu’il ne tienne qu’à un fil, ce fil de mon existence consciente, qui peut se couper à tout moment, comme celui des Moires antiques. Ainsi, cette simple pensée de la mort fracture-t-elle la solidité du monde, qui après tout n’est jamais qu’une habitude, celle de notre propre santé à laquelle nous ne pensons pas, tant que nous l’avons, et qui devient l’essentiel, l’absolument réel, quand elle fait défaut. Par la pensée de la mort, par la « considération de la douleur », alors le penseur prend conscience de la subjectivité qui est à l’œuvre dans son expérience du monde, et en cela il quitte le terrain paisible de la science pour atteindre les rives de la métaphysique.

CONCLUSION

Ainsi, ce texte de Schopenhauer qui cherche à définir l’activité philosophique se situe-t-il dans la lignée platonicienne, celle qui présente l’homme comme un prisonnier, de la Caverne, des apparences sensibles. Ici, notre prison, c’est notre prise dans la vie et dans nos désirs. On pourrait vouloir répondre que précisément, mes désirs, c’est moi, et que ça n’a pas de sens de dire qu’on est prisonnier de soi. Mais c’est pourtant bien ce qu’il affirme. Parce que le Moi est un prisonnier “ étroitement uni au monde et à la nature, comme partie intégrante d’eux-mêmes ”. Et pour l’auteur, la clé qui ouvre cette prison, c’est l’étonnement. Un étonnement partiel pour le savant, qui est encore pris dans la vie et a besoin de rechercher des phénomènes rares pour parvenir à secouer son intelligence, un étonnement plus complet pour l’esprit philosophique, dont l’étonnement signifie qu’il s’est détaché de l’emprise de la Volonté en lui, qu’il se voit lui-même et toute chose comme de l’extérieur, comme des objets simplement posés devant lui, dans leur étrangeté.

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